天人關系與儒家消極倫理——以理學為中間的思慮
作者：劉增光（中國國民年夜學哲學院暨孔子研討院）
來源：《哲學動態》2023年第11期
摘 短期包養要：以儒學為主流的中國哲學的實在論與品德論，乃是以氣論和仁學為焦點的。在對這一問題的討論中，若何懂得天人合一很是主要，但我們也應留意天人有別的思惟。只要在一合一分的天人之際視域中，方能更好地輿解儒家的實在論與品德論。宋明理學恰是通過講今天與人的分別，來矯正釋教等將天意志化的以人測天視角，以讓天道和人性順遂貫通。就品德論而言，以泛品德主義歸納綜合理學甚至整個儒學有所偏頗。儒學甚至整個中國文明當然有著重視品德的特質，但儒學自始便存在著消極倫理的思惟原因，對品德化視角的局限性有清楚的自覺——不成將世界化約為單純品德化的世界，這就體現出人的自知。而只要以人的自知之德為基礎，人與萬物的一體和共生共在方可實現。對生生之年夜德的推重正意味著超出單純品德化視角與人類中間主義的局限性。儒學對人與萬物關系的懂得以一體論為中間，故而儒學的知論分歧于東方哲學主客對待的知識論。
天人關系問題是中國哲學的基礎問題，這也構成了中國哲學分歧于東方哲學的特質地點。從天人合一的角度觀之，中國哲學的實在論不僅體現于“天”的真實無妄，也體現于人為生成或包養一個月“天命之謂性”（《禮記·中庸》），而天的實在性必定關聯著人之存在的實在性以及人之德性、人倫價值的可貴性。在此意義上，中國哲學之為哲學的特點便體現在中國哲學分歧于東方哲學的實在論與品德論。若有學者指出的，以儒學為主流的中國哲學的實在論與品德論，乃是以氣論和仁學為焦點的（參見李存山，2009年，第242—243頁），由此可以更好地輿解儒家的“性與天道”思惟和“天人之學”的內在理路。但在儒家的天人關系視域中，天人有別也長短常主要的維度。本文便以此為基礎，從氣與實在、理學與消極倫理、自知與崇德三個維度來進一個步驟討論之，此中尤以理學為中間，以期對中國哲學的實在論和品德論這一前輩學者提出的思惟論域有所推進，并就教于方家。
一 氣與實在
要探討中國哲學之為哲學，就不克不及不探討中國哲學的來源。終始相維，開端預定了其后的發展與流衍。尋找中國哲學的源頭，普通都會追溯到夏商周三代文明，如包養心得將中國哲學的產甜心花園生上溯于巫史傳統。不過，巫史傳統更適適用來說明中國文明的來源，好比禮樂文明的由來，以之來說明中國哲包養甜心學或中國思惟的來源，則顯得有點年夜而掉焦。若將這一追溯方式視作歷史性追溯的話，那么還有別的一種追溯方式則可視作哲學性追溯，此即關注最為主要的哲學觀念或哲學概念的由來。就此而言，便不克不及忽視“氣”這一貫穿中國哲學發展始終的主要概念。李存山在其晚期著作《中國氣論探源與發微》中指出，西周末年伯陽父以氣論地動的發生，構成了與之前宗教思維分歧的新的世界觀，這是中國傳統哲學產生的主要標志。而孔子的仁學強調品德自律，與此前以德為天啟的觀念分歧，這就構成了仁學與氣論“并興于世”的中國哲學開端之局。“‘氣’與‘仁’是中國傳統哲學的初始概念，也是貫穿中國傳統哲學始終、決定其基礎發展標的目的的重要范疇。”（李存山，1990年，第2頁）二者配合奠基了中國傳統哲學發展的基礎，也決定了中國文明的基礎性情和發展標的目的。氣是標識中國哲學實在論的范疇，仁則是標識中國哲學品德論的范疇。
但是，先秦儒學在氣論方面的建樹實際并未幾，如孟子言“養浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），荀子言“凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”（《荀子·修身》），都重要是就性命論層次上的修身而言。道家則在宇宙論意義上的氣論方面有主要貢獻。如《老子》第四十二章言：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《莊子·知北游》謂：“聚則為生，散則為逝世，通全國一氣耳。”儒家氣論哲學的豐滿是在宋明理學。正如張岱年指出的，張載是“唯氣的本根論的年夜成者”（張岱年，第112頁）。基于以氣論為中國傳統哲學的初始觀念和重要范疇來觀察，張載便堪稱宋明理學中探討實在論的最為主要的哲學家。如李存山在對中國哲學實在論的梳理中便以張載氣論為焦點展開，認為張載主張“先識造化”，活著界來源根基的問題上“確定六合萬物、人的生涯包養故事世界為真實的存在”（李存山，2021年b， 第223頁），其思維高度要超過二程（參見李包養價格ptt存山，2009年，第408頁）。這就構成了一個值得認真對待的思惟現象：普通的中國哲學史敘述都將周敦頤視為理學開山，而較為忽視與周敦頤同期的張包養app載；二程和朱熹均對張載多有批評，認為張載所言氣是形而下。但若跳出這一帶有誤解的批評，反其道而行之，則可從氣論哲學的角度反思程朱理學的批評。
這尤其體現在對理學建構至關主要的《易傳》之“形而上者謂之道，形而下者謂之器”觀念的懂得中。二程評價此語謂：“唯此語截得高低最清楚”（《二程集》，第118頁）；“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”（同上，第67頁）。但程朱將形而上、形而下斬截清楚的做法，并分歧《易傳》本義。若以經解經，當依張載、戴震的懂得，《易傳》的本意就是以“形而上”為“形而前”，“形而下”為“形而后”，是指無形之氣和無形之物的彼此轉化。（參見李存山，1990年，第212頁）李存山在其貫通易學史源流的《從“兩儀”釋“太極”》一文中對此進行了系統而深入的闡發。（參見李存山，2021年a， 第200—211頁）需求指出的是，張岱年的《中國哲學年夜綱》在解釋《易傳》時說：“形而上猶云形之所由生為形之本的，形而下即有定性的……陰陽之對立迭運所以天生具體的物者，則是道。”（張岱年，第94頁）此說仍帶有程朱以“所以然之理”釋“形而上”的意味。李存山的剖析則加倍徹底，他從經典源頭的角度補充了張岱年以氣為本根、氣便是道、氣便是太極的觀點。這一探討不僅表白張載氣論有著經典的憑據，並且提醒了張載氣論和漢唐儒學的連續性，而非斷裂性。更主要的是，它彰顯了氣論對于宋明理學的主要意義，深入地呼應了張岱年的一個剖析：從張載的唯氣論發展到程朱的理氣論，再到明代心學的心即氣說，經過一辯證的發展，又回到了唯氣論。（參見張岱年，第159頁）
張載氣論所體現的形而上與形而下的一體相即、本體與現包養感情象的一源，恰是中國哲學實在論的特點——不僅本體是實在的，事物現象也是實在的。張載明確提出的“天人合一”，恰是體現了這一實在論思惟的典范。簡言之，以張載為代表的宋明理學天人合一論所提醒的實在論，并不在現象世界之外另立一個理念世界或神的世界，并以現象世界為低一等的世界、不真實的世界。在此意義上，我們仍可以說，天人關系問題確乎是中國哲學的基礎問題。但是不克不及忽視的是，理學家實對于天人分別也有著很是深刻的反思，若缺乏這一層，則天人合一論也無從樹立。仍以張載為例，其思惟貢獻年包養犯法嗎夜致有三：一能否定了以道家思惟為根據的有生于無的氣論；包養ptt二是批評了釋教以心法起滅六合、以人測天的觀念；三是對漢唐時期的天人關系理論予以了最基礎轉變，好比以天為意志化、人格化的天人感應說（以董仲舒為代表），以及認為天是天然之天、天與人無關的天人學說（以劉禹錫為代表）。這三者亦恰是貫徹在整個宋明理學中的三個基礎思緒。具體來說，第一點確立了太虛或天在最基礎上的實在性，而不是在天之上另立一個“道”，因為道就是氣化之道。第二點和第三點有著親密的關聯。因為以天為人格意志化的天也恰是以人測天、以人觀天，這與釋教殊途同歸，都否認了天的實在性和天然性，天反而成了人之行為和精力的被動反應，其實質是天人相混——好比擁有至高權力的君主成了天的代言人，且天不具無形而上的位置。而天與人無關的思惟則否認了人類現實生涯有其形而上的本源，無法解釋人道善和倫常價長期包養值的實在性問題，即張載批評的“形性天人不相待”（《張載集》，第8頁）。是以宋明理學家以《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器包養站長”為根據樹立的天人關系理論，講明了天與人的分別，真正使二者各歸其位。天道由此才獲得真正的超出位置，人性也才歸于真正的人性，天道和人性的貫通才幹順遂。故而，實在與品德貫通的條件是天道與人性的相分。往除天的意志化神學顏色，矯正以人測天的視角，天所代表的世界——不是神創的，也不以人的主觀意志為轉移——的實在性才真正呈現了出來。據此可言，儒學實在論的發展有一深化過程，實在論和品德論之得以彰明，確實有賴于宋明理學。
二 理學與消極倫理
以儒家思惟為主流的中國文明推重品德，不論是孔子的仁學，還是孟子的義利之辨思惟，以及被理學尤為重視的《年夜學》“以修身為本”觀念，都體現了這一點。與天人合一的實在論相應，從本體論視野思慮品德的來源與人道的應然，乃是理學的中間議題，故而理學體現出更強的品德化意味。李存包養留言板山以《周易》的“崇德”一詞歸納綜合中國哲學尤其是儒家哲學的特質，認為中國哲學這一特質導致的結果是品德倫理壓倒了邏輯剖析和經驗長期包養實證，從而與東方哲學強烈的科學精力分歧。具體來說，宋代表學不論是“關學以氣論涵融仁學，洛學以仁學涵融氣論，兩家體系雖然邏輯起點分歧，但以氣論服務于仁學，以品德為人道之本并泛在于一切事物，對品德的重視壓倒了對知識的尋求包養網推薦，則是雷同的”（李存山，2009年，第417頁）。而“假如說張載的‘先識造化’起首強調這個世界是實在的，然后講這個世界的本質是品德的，那么二程的‘先識仁’則起首強調這個世界的本質是品德的，然后講這個世界是實在的。實在與品德是中國哲學的基礎傾向，這個基礎傾向也恰是宋明道學的主題”（李存山，2021年b， 第227頁）。可以看到，李存山對傳統哲學太過重視品德有著強烈的反思和擔憂。（參見李存山，2009年，第241—244頁）此外，他更以“泛品德論”“泛性善論”來歸納綜合理學的這一思惟特點。同時，受啟于張岱年以程朱思惟為“泛理主義”“泛品德主義”的論點，李存山認為不僅程朱甚至張載也有泛品德論的原因，如包養網心得張載說“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《張載集》，第21頁）。這樣，理學的整體都是以為“品德之性理泛在于世界萬物”的。（參見李存山，2009年，第175頁）關于這一點，尤以朱熹為岑嶺，朱熹所述人與禽獸草木皆具此理而僅是氣稟有異等觀點，“已完整達到了道學的泛性善論的思惟高度”（同上，第446頁）。確實，就人類生涯自己而言，正如清儒戴震對“以理殺人”的批評所顯示的，理學對人之品德天性以及成圣成賢的強調，使其在某種水平上忽視了人之血氣形質層面以及具體的生涯情欲。【1】
筆者想要補充足析的則是，能否有能夠從另一個角度說明：單純以“泛品德”或“泛性善”歸納綜合宋明理學并紛歧定恰當，因為這種歸納綜合在某種水平上掩蔽了理學超品德、非品德的維度。其實我們也可以看到，理學以及整個儒學其實都包括著“消極倫理”的思惟。瑞士哲學家漢斯·薩納（H.Saner）區分了四種類型的消極倫理：一是出于某種來由，如厭惡倫理品德的無能為力，而徹底放棄了品德；二是認為善不克不及被人主觀決定，是以對善只能做消極的解釋，這與消極神學對天主的定義類似；三是對倫理品德采取懷疑的思緒，認為不存在廣泛的倫理規則或道理，因為品德總是具體的，產生于特別的境況下；四是不認可品德行為的優先性，而是信任防止干預的優先性，主張一種“不干預”的消極倫理。（see Saner， S.27-30）第一種類型與老莊道家接近，而其他三種類型在理學中都可以找到相應的思惟原因。與第二種相關，程朱均主張天理天然、天道天然，如朱熹明確說“理卻無情義，無計度，無做作。……只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會做作”（黎靖德編，第3頁）。王陽明四句教以及“無善無惡者理之靜”（《王陽明選集》，第28頁），也凸顯了本體的天然無為、不涉人偽、不克不及表詮。與第三種相應，陸象山說“惡能害心，善亦能害心”（《陸九淵集》，第456頁），王陽明說“無善無惡是心之體”（《王陽明選集》，第1306頁），都體現了言說品德之善的“消極”特點。別的，“理一分殊”以及理學對經權關系的討論，本就直接關涉對于品德倫理廣泛性和特別性的認識。與第四種相應，邵雍對“以物觀物”的強調，二程和王陽明對“物各付物”的闡發，都體現了防止干預的優先性。
有鑒于此，我們需求再次回到理學對天人關系的認識。一方面，天人合一說認為人應“推天道以明人事”（《四庫全書總目撮要·易》），人性要效法天道、輔助天道，即便如《中庸》所說“參贊六合之化育”，也并不料包養網比較味著人能僭越天或以人為天。另一方面，對于天或天道自己不克不及言其是善是惡，品德僅僅是就人而言的，不克不及用于天道。品德、善惡、長短、美丑是人性中的價值范疇，而非天道。由此便可以懂得，為安在仁、義、禮、智四德之外，“誠”有著極為主要的位置。理學以《中庸》為據而往往以“誠”或“真實無妄”描述天道。既然sd包養天不言而時行物生，天道是真實的，那么天所生之物也必定是真實的，這恰是天人合一的實在論。“性即理”這一命題確實說明了人道本于天道、天理，但并不料味著天理就完整對等于人道，因為天理遍在萬物。就此而論，程朱認為性中固有仁義禮智，如李存山所留意到的，朱熹進一個步驟將此仁、義、禮、智推及于禽獸草木，但此中存在著難以解釋的困難。基于對天道、人性的區分，從品德、長短包養意思來觀察世界也是有局限的，尤其不成以將善惡、長短的判斷絕對化。因為真正絕對的只要天道。有善、有惡，恰好說明人是無限的，而天道卻是“不仁”“天然”“無思無為”之涵容善惡的。張載明確說：“六合則何意于仁”，“天不克不及皆生惡人，正以天無意也”。包養一個月價錢（參見《張載集》，第188—189頁）二程謂：“全國善惡皆天理。”（《二程集》，第14頁）“六合中何物不有?六合豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為六合?”（同上，第17頁）王陽明也說：“六合生意，花卉普通，何曾有善惡之分?……畢竟物無善惡。在心這般，在物亦然。”（《王陽明選集》，第28頁）據此觀之，斷定理學認為“品德之性理泛在于世界萬物”或“品德為人道之本并泛在于一切事物”便顯得有些不當。理學認為世界是實在的，人類的德性及其所遵守的倫理法則也是實在的，但這二者之間并不克不及劃等號，否則天人合一就滑落為了天人相等。
理學的這一消極倫理思惟有著久遠的源頭。好比孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”（《論語·陽貨》）這段話一是以生言天道，二是以無言、無為說天道。與《周易·系辭上》所言“易，無思也，無為也。肅然不動，感而遂通全國之故”，配合構成了理學以生言天道、天理，進而區分天道至善和人性之善的經典基礎。這對理學的影響較之太極、陰陽思惟有過之而無不及。其實，被尊為“品德金規則”的孔子之語“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），本就是以消極表述的情勢來說明廣泛倫理（參見李景林，2003年）。【2】由此，也無怪乎理學家往往以《中庸》的“萬物并育而不相害”“六合變化草木蕃”來說明恕道。
理學對品德的言說與以往的儒學有很年夜分歧，此中最基礎的一點就在于理學試圖為經驗生涯中的品德行為尋找形而上的基礎。理學之前的儒學言說品德，基礎是在人文、人倫的視域中，品德關涉的是人和人的關系。理學則從萬物異性、萬物一體或一理的意義上，闡發人與物同源、共生、一體的事理，而非將人與萬物共在的世界化約為純粹品德化的世界。以理學所推重的《周易·系辭下》“六合之年夜德曰生”一語觀之，品德假如僅體現在以善惡、長短的包養故事觀念來對待萬物的存在，那么就意味著善的事物是實在的、惡的事物是不實在的，這般則品德恰好成了否認事物實在性或許判斷事物存在能否有興趣義的東西。“年夜德”指向的是萬物同源共生這一最基礎的實在。人認識到這一點，也就認識到本身的無限性，此即“至公無我”或“超品德”的境界。實則這又不單純是一種精力境界，而確乎關涉著人和六合間萬物的實存。理學一方面凸顯六合之性人為貴，另一方面強調人也是一物包養價格ptt，恰是這一思惟的體現。是以，若以“崇德”為中國哲學與文明的焦點特點，則此“德”無疑應是“六合之年夜德曰生”之“德”，而不僅是人性善惡意義上的以善為德。后者為前者所涵蓋，而非反之。
三 自知與崇德
人對本身無限性的認識，是儒家消極倫理的內蘊之義，從這里可以看到儒家有很是強的“反求諸己”的自省、自知傳統。這一傳統可以上溯至周初的“以元配天”觀念。消極倫理所觸及的對品德觀念自己的反思，也恰是這一傳統的體現。崇德和自知二者一體兩面，不過這也是中國哲學未像東方哲學那樣有強烈科學精力的緣由之一。
普通認為，認識論或知識論是東方哲學尤其是近代以來東方哲學的焦點。中國哲學史學科的晚期奠定著作胡適的《中國哲學史年夜綱》便深受東方知識論的影響。胡適有《先秦名學史》，這是其寫作《中國哲學史年夜綱》的基礎。《先秦名學史》中已經將“正名”視為孔子邏輯哲學的方式論，他在《中國哲學史年夜綱》的“自記”中也說：“我這本書的特別立場就是要捉住每一位愚人或每一個學派的‘名學方式’（邏輯方式，便是知識思慮的方式），認為這是哲學史的中間問題……所以我這本哲學史在這個基礎立場上，在當時頗有開山的感化。”（胡適，第3頁）簡言之，胡適受實證哲學的影響，以邏輯學或知識論的方式梳理中國哲學的資料。近年來學界對于這一以知識論為主的比較哲學研討路徑多有反思。如李景林認為，“儒家的知論，嚴格地說，并非一種東方哲學意義上的認識論或知識論，而是一種與人格修養相關的聰明論”（李景林，2006年，第336頁）。他強調，不成“把儒家的知論當作認識論思惟對待”（同上，第340頁）。顯然，學界已意識到了中國哲學中的“知”與東方哲學中的“知識”存在差異包養app。李存山也曾從儒家知論的角度探討中國哲學的特質：“中國傳統哲學可以稱為‘天人之學’，亦即對‘天道’‘人性’以及對知天、知人之‘知’的認識。……其‘實質上的系統’就是由天論、人論以及知論所組成的系統，而人論（知人則哲）是此包養妹中心，‘原善’（善即仁者愛人）、‘為治’（治即‘安平易近則惠’）是其主旨。”（李存山，2021年a， 第14頁）“儒家的‘天人之學’中，‘知人’是中間，‘知天’也是為了‘知人’，這就是孔子所答‘智者知人’對于儒家哲學的主要意義。”（同上，第27頁）是以，并不是只要東方哲學才有宇宙論、人生論和認識論的三分架構，相反，這是“中西印哲學的廣泛架構”（同上，第11頁），只不過中國哲學有著以“知人”為中間的特點，與東方的知識論傳統年夜異。如前所言，儒家強調人類對自我的反思，“知人”的“人”指的是類意義上的廣泛的人，是以，“知人”的焦點其實就是人之自知。
這種自知起首體現在對于人的德性之由來的認識。理學對德性的形而上根究正可上溯于孔子所言的“生成德于予”（《論語·述而》）。歷觀前人對于此章的注釋，都認為孔子是將德性之源頭歸于上天，而不是人自己。簡言之，人不是占有了德性，而是被德性所擁有。從先秦儒學的發展來看，《中庸》的“天命之謂性”、《孟子》的“四端說”皆承孔子而來。既然德性根于天，那么自知和知天即是一體的，故孔子謂：“知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）但自知并不是指人與天同等，二者畢竟有別，否則便會流于“知”的傲慢、僭越。儒家包養心得對天命的敬畏即體現了這一點。由此可見，儒學中存在著不成知論的原因。【3】好比理學家屢言“命”是莫知其所以然的，“天理”是莫知其所以然的。即便我們了解人道源于天命、天理，可是為何性是這般、命是這般，則無法探知。這就構成了“知”的邊界，無怪乎理學家會本“夫子之言性與天道不成得而聞”（《論語·公冶長》），進一個步驟發揮出“性不容說”（黎靖德編，第1233頁）、“人生而靜以上不容說”（《二程集》，第10頁）的思惟。而人之自知不成能將自我天性視為在我之外的客觀對象來認識，因為我就在我身之中，是以，這種自知、反思恰好是人認識到了本身的有所不知。儒家消極倫理觀念包括的對品德化視角的限制，也與此相關。
孔子對自知的認識，還包括了對技術性之“知”的超出。《論語·為政》載“正人不器”，《論語·子包養條件路》載孔子批評樊遲“請學稼”“學為圃”是“君子”，都體現了這一點。樊遲之問稼圃，實際上并非分歧理，因為“遠古時代，人們的生涯相當艱苦，得應付種種的挑戰，而‘無暇’顧及‘思慮’各類問題，重要面對的‘問題’應是‘維持’和‘進步’‘保存手腕’，于是‘技術’當是人類最後的‘意識形態’和‘聰明之光’”（葉秀山，第37頁）。如燧人氏鉆燧取火、后稷教平易近稼穡，他們在后世都被視為神圣之人。但中國現代并未從“技術性知識”發展出為知識而知識的、不關涉直接實意圖義的“科學性知識”，反而是不斷追問實用之術能否合于品德價值，以“崇德”為最高價值。所謂“三德”，也要在“應用”之前加上“正德”。“崇德應用”是“儒家文明的基礎精力”。（參見李存山，2009年，第346頁）《說苑·雜言》便記載：“道吾問之夫子：‘多所知，無所知，其身孰善者乎?’對曰：‘無知者，逝世人屬也；雖不逝世，累人者必眾甚矣。然多所知者好，其專心也多；所知者出于利人即善矣，出于害人即不善也。’道吾曰：‘善哉!’包養app”可見孔門對“知”的兩面性是頗為警戒的。理學在這方面的討論更是無比豐富。從崇德、成德的角度來看，“多所知”具有兩面性，可以為善，也可以為不善，關鍵在于人心對此能否有自覺。善和不善的結果就在于人對本身“包養條件專心”的檢查。
相較而言，東方哲學的知識論反應的是一種以主體-客體視角對待人與世界關系的世界觀。若從儒家和理學來看，人和六合萬物是“一體”的。不論是漢唐儒學所說的“一氣”，還是理學的“一理”，都提醒了這種一體共在的關系。人只要達到了對這種一體共存關系的體認，方能使人不斷滯為“主體”，并以“一體”限制“主體”的狂肆。在此意義上，儒家的仁愛思惟雖然強調人對于萬物各遂其生的責任，卻并非人類中間主義。並且，既然人道源于天命，那么人類知識的構成恰好是以人與世界一體這一實在論為條件的。正如張載所批評的，不知人根源于太虛之氣，“自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也”（《張載集》，第25頁）。據此，相對于主客體相符的知識，儒家所言“自知”便處于包養管道更來源根基的地位，而儒家所說的崇德——德性優先，亦于此確立。
總之，以理學為前言，可知儒家在對天人之際的追尋中，天人合一當然很主要，而厘清包養網單次天人之別也不成忽視。只要摒棄以人測天的僭越視角，實在論意義上的天道之超出位置方能真正確立；而天人有別自己也蘊含了不成將人性層面的品德化視角無限縮小的思惟，這就體現出人的自我限制和自知自覺，即只要以人的自知之德為基礎，人與萬物的一體和共生共在方可實現。若以東方知識論限制儒學的知論，便無法懂得以儒學為主流的中國哲學何故“崇德”。
注釋
【1】戴震的批評當然有其事理，但從理學自己的角度看，強調人修身成德、學以致圣本就重要針對士年夜夫階層而言，并非普泛而論。
【2】這說明在儒家學派的開端處，孔子即已意識到品德自己的無限性。《莊子·人間世》“已乎包養ptt已乎，臨人以德”便提醒了積極品德行為會面臨的窘境，但對這一點，孔子其實早已明確指出。
【3】這可以歸納綜合為“知止”。（參見王正，第25頁）
參考文獻
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