【編者的話】我們痛切地覺得，進行中西文明比較研討，加倍如實認識與對待中西文明各自的長短利害，是中華平易近族實現文明更換新的資料和中興年夜業不成缺乏的主要條件。一個多世紀以來，明智之士對此作了許多研討。但是，問題尚未解決，同道仍須盡力。魏光奇師長教師此書應是此種盡力的的一個結果。
在魏師長教師看來，以往中西文明比較研討年夜都或許側重于某種情勢的年夜體掌握（好比動與靜、科學與藝術、競爭與溫和等），或許側重于某個領域（如政治、倫理、宗教等）的微觀剖析，而此書則指出樹立在中國群體社會結構基礎之上的“天人合一”的宇宙觀與樹立在個人或個體家庭包養 為基礎單元的社會結構基礎之上的“天人相分”的宇宙觀，乃是中西兩種文明各自的焦點觀念，并在其各自的文明中“一以貫之”；還敘述了這兩種宇宙觀在中西文明的宗教、倫理、政治、經濟和歷史觀念等領域中的具體表現。而對于中西文明的關系，以往的研討年夜都較為籠統地提出某種抽象的形式（如中體西用、西體頂用，或全盤歐化等），并在此基礎上主張中西文明的某些成分的機械組合（如中國之道與東方之器、或東方之法等）。此書則強調中國與東方文明的結合，其進程和結果并紛歧定就是優化的、建設性的，也存在劣化和破壞性的能夠；同時，此書還對中西文明在倫理、政治、經濟等領域的優化結合提出了具體見解。
我們盼望魏師長教師此書能再次惹起人們對中西文明比較、研討的關注，本刊也愿在這方包養 面做出本身的盡力。
“文明”一詞在現代漢語中有狹、廣兩義。狹義上的“文明”是指語文知識或受教導程度，如日常所謂或人“有文明”或“沒文明”、“文明程度高”或“文明程度低”，就是在這一意義上應用“文明”一詞。廣義的“文明”是人文社會學科領域中的一個學術概念，據《年夜英百科全書》統計，活著界各種出書物中，對于它的解釋多達160余種。也就是說，迄今為止人們尚且沒有能夠對它作出統一的定義。依我的觀點，這種廣義的“文明”是一個相對于“天然”的概念，這在的家人。幸好有這些人存在和幫助，否則讓母親為他的婚姻做這麼多事情，肯定會很累。語源學和文明學的范圍內，都可以獲得支撐。
普通認為，“文明”一語在中國現代文獻中最早見于西漢劉向的《說苑·指武》，此中說：“圣人之治全國也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也，文明不改，然后加誅。”顯然，“文明”在這里不是一個名詞而是一個動詞，意為“以文教化”。在現代漢語中，“文”的本義為紋理錯畫，引申為對于某種天然質地的人為修飾和加工，文字、文章、文華、文采等詞匯均有這種含義。正因為這般，“文”與具有淳樸天然之義的“質”字相對，構成了一對范疇。如《論語·雍也》說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后正人。”《說苑·反質》說：“丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也?質有余，不受飾也。”在西文中，“文明”（culture）同樣也是一個與天然（nature）相對的概念。它源于拉丁文cultura，原義為耕種，后引申有栽培、養殖、教養、修養、培養、教導、發展、尊敬之意。nature是一種天然原質，而culture則意味著對這種天然原質的某種人為加工和修飾。
在文明人類學史上，最早對“文明”一詞作出定義的是有名英國人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor，1832～1917年）。他說：“文明或文明，就其廣泛的平易近族意義來說，乃是包含包養 知識、崇奉、藝術、品德、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的才能和習慣在內的復雜整體。”（泰勒：《原始文明》，見莊錫昌等編：《多維視野中的文明理論》，99～100頁，浙江國民出書社，1987）泰勒關于“文明”的這必定義，實際上強調了“文明”的三點特征：其一，文明不屬于生物學遺傳，不屬于人的後天天性，而是具有后天的人工習得性；其二，文明不是個人的一切物，而是具有社會性；其三，文明不是若干孤立要素的機械堆砌，而是具有結構性、整體性。盡管迄今為止學術界對于“文明”尚且未能作出統一的精確定義，但泰勒定義所表達的關于文明具有這三點特征的觀點，實際上已為后人所廣泛接收。在文明所具有的這三點特征中，后天的人工習得性乃是最基包養網 礎的一點，而文明的社會性和整體性只是樹立在它的基礎之上的兩個屬性。這種后天的人工習得性，恰好意味著人超出天然天性的自為性和創造性。
這樣，我們就可以將廣義的、人文社會學科領域中的“文明”視為是一個與“天然”相對應的概念，就可以說，“文明”是人類作為社會群體的一切創造活動及其結果。
對于“文明”的內涵，人們普通傾向于將它分為三個部門或層次，即物質文明（器物層次）、社會關系（軌制層次）和精力文明（觀念層次）。而從發生學的角度某人類文明活動的角度出發，我們還可以將文明分為觀念、活動和物質結果這樣三個部門。
由于文明是人類的一種有興趣識的自為活動，而不是對于內部環境的天性反射，是以從發生學的角度看，人的文明活動必定要體現為這樣一個過程：起首在頭腦中產生某種目標性的觀念，接著須將這種觀念轉化為改革客觀世界的實踐活動，最后以這種實踐活動為中介將本身的主體能量對象化、凝結化，化為客觀性的文明結果。例如，我們要畫一幅竹子，必須先要“胸中有數”，然后操筆作畫，最后便構成了作為腦力、體力同畫布、顏料相結合的竹畫。
由于文明是一個有機的整體過程，所以文明觀念、文明活動和文明結果作為文明的三個組成部門不是彼此孤立或可以相互割裂包養網 的，它們毋寧說是這包養網 一整體過程的三個環節。在這三個環節中，文明觀念構成了整個文明過程的活的靈魂。它不僅以獨立的形態存在于人們的頭腦之中，並且體現在人的文明活包養 動和這種活動所產生的文明結果之中；它不僅作為起點構成了文明活動賴以進行的條件，並且作為終點還要體現為人們對于本身文明活動的反思。是以，要認識一種文明的內容和特點，最好的方式莫過于分析它的精力形態，也就是各種文明觀念。一種文明若何對待宗教，若何對待倫理，若何對待政治，若何對待經濟，若何對待歷史，凡此種種，全都可以為我們清楚這種文明供給最好的窗口。
在同中求異和異中求同的比較中來掌握分歧文明的內容和特點，是文明人類學的一個基礎方式。在文明人類學中，進化學派、播化學派、效能學派、歷史學派等派別各樹一幟，壁壘森嚴，而究其差別，其實就在于彼此之間對于文明比較的立場、觀點分歧。這些派包養 別實際上全都看到了文明具有時間和空間上的普異性和特異性，在此條件下，它們試圖對產生這種普異性和特異性的緣由做出本身的解釋。在近代中國思惟界的文明包養網 比較研討中，人們興趣最年夜和用力最多的莫過于中國與東方文明的比較，更確切地說，是中西文明觀念的包養網 比較，這種現象的出現有著它深入的歷史社會佈景。
在16世紀以來的比來幾百年間，對世界歷史影響最年夜的當推東方文明，直至明天，人們所常說的“與國際接軌”，實際在很年夜水平上就是與東方文明佈景下的經濟政治規則接軌。19世紀中葉以后，近代工業、科學、平易近主等先進的東方文明傳進中國，給陳舊的中國文明注進了新的血液，中國人在“學習包養網 東方”和“現代化”的口號下也進行了許多西式的改造。但是我們已經看到，這一時期的中國社會一方面在各個具體領域呈現出進步的氣象，另一方面卻在整體上呈現出混亂和動蕩的局勢。回想1840年至今150余年的歷史，中國社會幾乎沒有任何一個十年是在戰爭和穩定中度過的，戰爭、變法、改造、反動、政治運動、社會動亂以及平易近變、騷亂接連不斷。活著紀之交的明天，官場腐敗和貧富分化問題，信譽危機、投資乏力、消費需求不旺、國有企業經營不善、職工大量下崗等經濟問題，天然災害、資源破壞、環境淨化等問題，又正日益交織會合在一路，引發著年夜鉅細小的社會震蕩，威脅著中國的長治久安和經濟的持續發展。
顯然，列強進侵、階級好處沖突、社會經濟變動和政治家決策掉誤等相對短時段的原因，不克不及構成近代以來中國社會持續震蕩這種長時段歷史現象的充分來由。明天我們尋找近代以來中國社會持續震蕩的緣由，不應仍將眼光局限于這些短時段的表層緣由上，而必須透過它們看到其背后隱躲著的更為深層的緣由。在我看來，這種深層緣由就在于中國在面對東方挑戰而不得不接收東方文明時，碰到了一種文明危機。
誠如泰勒關于文明的定義所強調的那樣，文明乃是一個有機的整體。所以，當兩種分歧的文明通過彼此接觸、碰撞而天生一種新的文明時，它一定體現為這兩者之間的有機融會而不是機械堆砌。不過，這種新的文明有機體的天生，卻并不總是意味著兩種源文明的良性結合，因此并非總是具有建設性。相反，兩種源文明有能夠以一種劣化的方法彼此結合，從而使得新產生的文明有機體帶上極年夜的破壞性。系統論指出，組成一個系統的各個子系統，總會帶有母系統的整體性質。分歧源文明之間因劣化結合而構包養 成帶有破壞性的劣質文明，經常可以導致前者各個組成部門的蛻化變質。當一些在某種文明中本來屬于積極意義的東西被移植到另一種文明之中時，它們有能夠變成壞東西，即如我們中國人所說的“淮桔成枳”。包養網 不僅這般，這種“淮桔成枳”式的移植，還會對新移植地的社會泥土產生破壞感化，強化它本來所固有的弊病，減輕它整體的危機。
分歧文明之間的這種劣化結合，很是不幸地在近代中國發生了。19世紀中葉以后東方文明大批傳進中國，在很年夜水平上是靠炮艦政策強行進行的。在中國一方，此時正值清王朝的式微期，為了應付嚴重的平易近族危機和社會危機，對于東方文明往往只能采取不分青紅皂白而“拿來”再說的態度，而無暇在此之前事前對它進行一番從容的考核。于是，強行的進進和自覺的效仿就形成了中西文明的劣化結合。對此，一些有識之士–例如曾國藩–從一開始就有所警覺。19世紀60年月曾國藩指揮湘軍攻滅承平天國政權，封侯拜相，聲看和權勢如日中天，但是他卻沒有志滿意得，反而對清包養網 王朝以及中國的前程表現出深深的憂慮。在與親信幕僚趙烈文的一次談話中他指出，當時處所督撫和統兵年夜員各自為政，本身籌餉，“而人心之浮華日甚，吾懼必且為英夷之風氣所染。往時官員薪水二十金，即已闊綽，而今則人皆菲之，異日口糧薪俸日包養 增月長，不至盡效夷法不止。餉源所恃，僅在厘金，征斂百端，平易近窮財盡，此年夜亂之道，已在眉睫”。（趙烈文：《能靜居日記》，見《承平天國史料叢編簡輯》第三冊，413頁，中華書局，1962。）在這里，曾國藩提出了一個非常深入的問題，即奢靡“風氣”這種在英國本來是與平易近富國強相聯系的文明原因在傳進中國后，有能夠與中國人心浮華、處所勢力膨脹等固有弊病相結合，從而導致或減輕某種對于中國來說屬于傳統性的社會危機–權要軌制進一個步驟墮落以及隨之而來的橫征暴斂、平易近不聊生、全國年夜亂。事實上，不僅奢靡“風氣”這般，其他一些在東方基礎屬于積極良性的文明成分，在與中國傳統文明的接觸中，也往往同樣加強了后者腐敗性和破壞性的一面。例如，對東方倫理包養 個人主義的推重與中國傳統的利己主義、物質主義相結合，形成了倫理體系的崩潰；各種腐敗的宗法幫派、朋黨甚至軍閥勢可今天，她卻反其道而行之，簡單的髮髻上只踩了一個綠色的蝴蝶形台階，白皙的臉上連一點粉都沒有擦，只是抹了點香膏，力，居然可以將東方政治平易近主主義扯過來為本身張目；東方的資本主義經濟與中國的權要軌制相結合，幾乎活著界上獨一無二地生出了腐敗的權要資本主義的怪胎。
基于這樣的教訓可以得出結論，只要尋找到一種良性的結合方法，中國文明與東方文明才幹夠實現良性的嫁接或包養 優化的結合，才幹夠適應現代化的世界潮水而在中國建設一種新文明。而要做到這一點，必須起首對中西兩種文明的基礎內容和特點進行一番認真的分析。近代中國的先進知識分子們以全國為己任，始終在進行這樣一種艱苦的摸索。
在近代以來關于中國文明前途的歷史摸索中，人們產生的第一個思緒是“中體西用”，它在整個19世紀后期構成了先進中國人對待中西文明關系的基礎態度。當時的“中體西用”論者們尚且不克包養 不及認識到文明是一種有機體，相反，他們將文明視為一種由“器”、“法”、“道”等部門堆砌而成的機械體，認為它可以被肆意地加以朋分而不致影響本身的性命和性質。19世紀七八十年月，一些支撐和參與清當局洋務新政的知識分子起首提出了“器則取諸西國，道則包養網 備當自躬”，“取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯文武周孔之道”包養網 的主張（王韜：《杞憂生易言跋》，見《園文錄外編》卷十一；薛福成：《籌洋芻議·變法》），后來這種主張被簡單而明確地歸納為“中學為體，西學為用”。
“中體西用”作為清當局實行洋務新政的指導思惟，其在文明問題上的機械論掉誤很快就裸“師父和夫人還沒有點頭，就同意從席家退下來。”露了出來。洋務新政在“求強”、“求富”的口號下進行了30余年，但究其最終結果，國家、平易近族和國民并沒有強包養網、沒有富，“強”起來的只是淮系、湘系等權要軍閥集團，“富”起來的只是一些貴族、權要、包養網 買辦、巨商。于是，甲午戰敗后先進的中國人放棄了“洋務救國”的空想，轉而以“維新”相號召。當時，康有為等維新派對于洋務新政只留意引進東方船炮機器的文明立場提出了尖銳的批評。他們抨擊說，洋務新政只是“盜西法之虛聲，而沿中土之實弊”，“利未一見，弊已百出”，“不睹其利，反以蔽奸”。但是實際上，維新派中的年包養網 夜部門人在中西文明關系包養 問題上同樣持“中體西用”的觀點，他們同樣認為，中國人“我總不能把你們兩個留在這裡一輩子吧？再過幾年你們總會結婚的，我得學著去藍在前面。”藍玉華逗著兩個女孩笑道。對于東方文明可以肆意取其一部而為我所用。他們與洋務派的分歧之處僅僅在于，后者單純強調引進東方之“器”，而前者則主張對于東方的“器”與“法”要兼而效法采納。于是，繼洋務新政引進東方軍事和生產技術之后，中國人在戊戌變法、清末“預備立憲”和辛亥反動中，進一個步驟引進了東方的社會政治軌制。經過二十多年的維新盡力，至平易近國初年，中國社會的不少領域概況看上往似包養 乎已經相當“歐化”，但是觀其全貌，整個國家卻是政治陰暗、經濟繁榮、平易近不聊生。這種情況，在當時已經使得許多人指看靠西學西法來救國的幻想發生了動搖，甚至是徹底破滅。梁啟超描寫當時的這種情況說：“我國平易近積年所盼望所夢想，今殆已一空而無復余。懲守舊而談變法也，而變法之效則既若彼；懲專制而談立憲也，而立憲之效而既若彼；曰君主之為毒也，君主革矣，而其效不過若彼；曰亂黨之為梗也，亂黨平矣，而其效不過若彼。二十年來朝野高低所昌言之新學新政，其結果甚至為全社會所厭倦、所疾惡。言練兵耶，而盜賊日益滋，次序日益擾；言理財耶，而帑躲日益空，破產日益迫；身教育耶，而馴至全國人不復識字；言實業耶，而馴至全國人不復得食。其他百端，則皆若是。”（《年夜中華發刊詞》，見《飲冰室合集》，第四冊，80頁，中華書局，1989。）至此，“中體西用”論算是走進了逝世胡同。
從“五四”新文明運包養 動開始，關于中國文明前途的理論摸索進進了一個新的階段，此后直至40年月這種摸索始終沒有間斷。（對于這一摸索的重要脈絡，羅榮渠師長教師在《中國近百年來現代化思潮演變的反思》一文中做了精辟的剖析。）但是，這一時期的中國社會形勢依然同19世紀一樣，不允許人們安坐在書齋中就中國的文明建設問題進行溫儒爾雅的理論摸索。誠若有人所說的，“救包養網 亡壓倒了啟蒙”，持續二十多年的國民反動戰爭構成了這一歷史時代的主旋律。在轟轟烈烈的“兵器批評”運動眼前，文人們手中的“批評兵器”顯得相形見絀。應該看到，對于中國來說，“救亡”與“啟蒙”并不是涇渭清楚的兩回事，20世紀20～40年月的國民反動同樣也是一種啟蒙，也同樣是一種中西文明的融會。眾所周知，在中共領導的平易近主反動中產生的毛澤東思惟，便是中國傳統文明與馬克思主義相結合的產物，而后者正是東方文明中的一個主要支脈。在毛澤東思惟的指導之下，中國包養 獲得了平易近族獨立，傳統社會在許多方面獲得了反動性的改革，中國是以在現代化的途徑上向前邁進了一年夜步。
但是也應看到，在20～40年月通過國民反動而進行的這次中西文明的融會中，作為東方思惟一方的馬克思主義其實重要是列寧主義，而后者自己已經是一種東方化了的思惟。此外，中國傳統文明由于泥土深摯，在這次文明融會中又天然要占據主導位置。恰是由于這樣兩種原因的感化，使得這次文明融會帶上了極年夜的局限性。它傳統有余而現代缺乏，基于它的思惟框架，新中國成立后政治和經濟社會發展走過相當長的一段彎路，這就說明它并未能解決中國在現代化中的文明前途問題。70年月中“文革”結束，全國高低痛定思痛，開始周全揭穿和鞭撻發生于“文革”期間的各種反法治、反平易近主、反人性的法西斯暴行，并力圖發掘其政治和思惟上的本源。至80年月，這種對于“文革”的反思發展成為了中國近代歷史上的又一次文明運動。在這次文明運動中，人們像五四時期一樣，將中國經濟落后和政治不良的最終本源歸結到中國傳統文明的身上，并又一次顯示出某種“全盤歐化”的傾向。這種文明反思運動經80年月末、90年月初的一度降低后，近幾年再次升溫，新儒家、新權威主義、不受拘束主義、社會平易近主主義等各種思潮往往公開或半公開地亮出本身的旗幟，表達本身對于各種政治和經濟社會發展問題的立場和觀點，對中國的現代化途徑提出本身的設計計劃。
活著紀之交的明天，中國的改造面臨著諸如投資乏力、市場疲軟、就業缺乏、崇奉危機、貧富分奴隸，現在嫁進我們家了，她丟了怎麼辦？”化、官場腐敗等問題和牴觸。一切這些問題和牴觸，實際上是一種深層的文明現象，是中西文明對接和沖突過程中文明牴觸的反應。市場經濟是東方文明的產物，它是與財產的公有制、個人主義的價值觀以及社會本位的政治社會軌制有機地結合在一路的。當這樣一種經濟次序被引進崇尚經濟私有、強調群體協調和年夜一統國家本位的中國社會之中時，它勢必會與中國的文明、社會和政治環境發生方方面面的沖突。一方面，這種市場經濟會對中國的傳統文明和社會產生沖擊和改革感化；另一方面，后者也同樣會對這種市場經濟產生改革和歪曲感化。這種雙向的彼此感化畢竟包養網 會以一種建設性的方法進行，還是會以一種破壞性的方法進行，關系到市場經濟和整個改造的前程。換句話說，源于東方的市場經濟并不是生成就具有優越性，并不是生成就具有必勝的前程，只要當它與中國的社會政治環境在相互改革的過程中達成一種良性的、優化的結合時，它才幹夠在中國獲得勝利。反之，假如這種源于東方的市場經濟與中國的宏觀社會政治環境、與方方面面的傳統文明進行了劣化結合，它以及整個中國社會就會呈現出一種混亂無序的狀態，中國的改造就能夠掉敗。說得加倍危言聳聽一些，國家出現年夜的危機和動亂也并非完整沒有能夠。對于在當前改造過程中出現的各種經濟、政治和社會問題，我們絕不成失落以輕心。在再次出現在她的面前。她怔怔的看著彩修，還沒來得及問什麼，就見彩修露出一抹異樣，對她說道——我們看來，這些問題的出現，從某種意義上說正是中西兩種文明劣化結合的結果，是以它們的勝利解決不成能僅僅通過某些具體政策的調整來實現，而必須訴諸宏觀的和周全的文明探討。只要尋找出中西文明在各個領域的優化結合點和具有建設性的整體融會方法，中國才幹夠實現長治久安，才有能夠走出一條可持續發展的現代化途徑。
摸索中西文明的建設性融會方包養網 法，其條件在于清楚這兩種文明的具體特點，并通過比較掌握其精義。中國人與東方人在宗教、倫理、政治、經濟、歷史等諸多方面存在宏大的觀念差異，認識和剖析這種觀念差異的具體表現，構成了本書重要內容。至于中國文明與東方文明何故會構成這種宏大差異，乃是一個不易說清的問題。按照筆者的見解，一個平易近族或一種社會文明的文明是一個整體的發展過程，分歧文明的差異是在歷史發展中逐漸構成和獲得加強的。是以，一種文明本身特點的構成也好，分歧文明之間彼此差異的構成也好，本來全都無所謂“終極緣由”。但是，就如一個幼兒經常會提出“我是從哪里來的”這類問題一樣，人類“線性因果”和“單向決定”的思維習慣總是使得學者們在研討某種事物時提出“終極緣由”問題。在文明人類學領域，進化學派、播化學派、效能學派、歷史學派等分歧學術派別之所以能夠各立門戶，很年夜水平上就在于這些學派對于文明構成以及文明差異構成的“終極緣由”有著分歧的解釋。限于篇幅，本書對于這一問題不擬觸及。在第一章，我們起首談到中國與東方社會結構的分歧，談到這種社會結構差異的產生同地輿環境有關系；在第二章，我們剖析和敘述了中國文明與東方文明的思維方法方面的分歧特點；在以后的其他各章，我們才順次剖析這兩種文明在宗教、包養 倫理、政治、經濟和歷史等方面的觀念差異。這樣一種敘述體系，并不料味著筆者在思惟方式上贊成“終極緣由”說，并不料味著筆者將某種原因視為文明或文明差異得以產生的“終極緣由”。本書之所以采取這樣一種敘述體系，只是由于筆者認為，搞清中國與東方在地輿環境、社會結構和思維方法方面的分歧特點，更有利于我們掌握中西兩種文明在各種具體文明觀念方面的特點和差異。
（《天人之際：中西文明觀念比較》，魏光奇著，首都師范年夜學出書社2000年4月出書。）